王晓旭 | 文
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王晓旭，1993年生，北京大学哲学博士，现为北京大学“博雅”博士后，北京大学哲学系助理研究员。主要从事主义马克思哲学基础理论研究、思想史研究。
作者：王晓旭
转自：哲学研究（ID：zhexueyj）
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摘 要：马克思和韦伯的资本主义研究呈现的深度和整体性，源于他们旨在重塑资本主义这一全新社会形态下的人类价值，克服现代价值困境。他们力求对资本主义已孕育的、但尚具抽象性的普遍价值作出具体清晰的理解，将之作为合理构想未来的基础；这种理解方式不是宗教式的、对绝对价值本身的演绎，而是实证研究基础上对价值与事实关系的诠释，即价值批判。马克思以“资本”切入现实，看到资本“狭隘的形式”蕴含“伟大的文明”。韦伯以“新教伦理”切入现实，看到这一旧的价值形式蕴含新价值的先声。
关键词：马克思；韦伯；资本主义价值批判
一、价值实践：马克思和韦伯资本主义研究的根本动力
在经济发展的文明成就之上重塑价值，作为改革开放以来的深远期望，将主义马克思的价值研究与因资本主义研究的文化论视角享有盛名的韦伯学说推至前台。然而20世纪80年代自发形成的“价值热”与“韦伯热”辉映的学术景观，却未能升华为实质性的理论互动，从而将韦伯的思想资源，吸收于对主义马克思的价值意涵这一具有时代重要性的课题的反思建构。同样就韦伯学说而言，片面推崇它的宗教-文化意义，使其游离于中国主义马克思的社会政治语境，导致韦伯研究没能抓住从单一的“文化论”中纠偏、深化的机会，从而热度退潮。
实现马克思和韦伯思想互动的路径，需要在他们的理论扎根的历史逻辑中提炼。互动缺乏成效直接源于人们一度将资产阶级的理论代言人、文化决定论者作为对韦伯的唯一理解，但这种理解并不是孤立的，根本上内在于当下历史的逻辑：现代资本主义普遍发展的结果是，人摆脱了自然的绝对支配，也即生存上的“畜群”（马克思语）状态与价值上的“魅惑”（韦伯语）状态，获得了某种价值自主性，但仍处于“天国”与“尘世”（马克思语）、“理性”与“非理性”（韦伯语）的二元论困境与价值困顿中；人的个性与能力获得了普遍的价值正当性，但这些本质上积极的价值观却难以避免沦为经济物化结构下的意识形态，成为鲍德里亚所说的资本剥削的同谋，或者韦伯所说的私人价值而导致人的“政治不成熟”。这些现实状况折射在学理中，乃是物质生产与价值实践的理论整合举步维艰，这也是马克思与韦伯的思想对话收效甚微的写照。鉴于此，寻求对现代经济的价值重塑，需要超出经验与观念何为“第一因”的经验因果性表层，进入价值与事实的逻辑建构性深层；从对资本主义的事实性研究——也包括马克思、韦伯提出的“物化”“合理化”“官僚化”“铁笼”等文化事实，跃升为资本主义的“自我认识”；由强调马克思和韦伯之间的时空视差、不同的研究重心与偏好，到将这些差别理解为资本主义自我认识的环节、深化认识的洞见。
在资本主义自我认识的意义上，马克思和韦伯先天具有优越的对话基础，实难限于纯粹外在的观点嫁接。事实上，韦伯洞察到马克思作品的真正价值是其蕴含的永恒“精神内容”，这使它们大异于同时代其他意义有限的平庸之作，堪称“最高等的学术成就”（韦伯，2009年，第230页）。韦伯指出，马克思将现代社会人类对自身普遍境遇的理解推进了一大步，塑造了“我们每个人今天在精神上所体会到的世界”（施路赫特，第58页）。如卢卡奇指出的，以总体的、辩证的方式实现对资本主义的内在把握，是“历史唯物主义的真正深刻之处”（卢卡奇，第293页）。在马克思思想作为资本主义的自我认识而非外在认知的意义上，韦伯堪称一位了解马克思的人，他也由此自觉承袭了马克思所开辟的思考路径，这一点由与韦伯交往甚密的雅斯贝尔斯（又译雅思培）确认：“韦伯承认马克思的历史唯物论是将资本主义的自我认识当作一种科学发现的第一步。”（雅思培，第3页）
韦伯对马克思资本主义自我认识路径的继承，直接表现在他将马克思首次科学奠定的“资本主义”概念[注释：尽管马克思本人未在公开发表的论著中普遍使用名词意义的“资本主义”（Kapitalismus），而只较多地使用形容词，例如“资本主义生产方式”（kapitalistische Produktionsweise）、“资本主义社会”（kapitalistische Gesellschaft），但普遍认为马克思首次以资本主义为现代社会的总逻辑，加以科学阐发。]，作为一个贯穿研究的核心概念。实际上，不论在当时还是日后，经济学还是社会学，以资本主义为核心概念都不多见。韦伯的同事兼密友桑巴特这样概括当时的学界状况：“尽管事实上资本主义已经越来越成为经济学的唯一主题”，但“它仍然没有被学院派经济学代表人物普遍接受”，在广为人知的作品中“都找不到这个词”（斯威德伯格，第382-383页）。这一定程度上是因为对于日趋专业化的社会科学而言，资本主义缺乏基本的概念精确性。但实际上，作为马克思、韦伯核心概念的资本主义，并非实证科学意义上不可证伪的伪科学概念；相反，如洛维特指出的，资本主义概念实质上是马克思和韦伯面对现代社会共同提出的“总问题”（参见洛维特，第5页），因而也是现代社会自我认识过程中生成的首个概念。在自我认识的驱动下，马克思和韦伯对资本主义的研究不限于对社会现实、文化事实的精确写照，而漫延到整个人类历史，广泛地观照世态人性，这也使二人的学说突破了单一学科限制，被视为普遍意义的“现代性理论”，甚至洛维特、卡尔博格口中的“哲学人类学”，给后世以源源不绝的启示。
资本主义自我认识这一路径，不是知性指向的，而是价值实践指向的。马克思和韦伯对资本主义大跨度的认识，并非为提出基于“经济”或“理性化”的历史纲要。如洛维特所说，对现代社会提出“总问题”，意味着“对当代的生活方式之整体提出了质疑”（同上，第11页）。某种意义上，马克思和韦伯都是德国古典文化精神的传人。尤其对于韦伯而言，当今人们倾向于将韦伯学说实证化，不论是韦伯的支持者抑或批评者，都过度强调同时代的新康德主义在韦伯思想中的痕迹。马克思和韦伯的资本主义研究，根本旨在解决现代社会普遍的价值危机，即马克思所说的人的价值以宗教式的“抽象普遍性”或商品式的“价值对象性”的形式异在于人，韦伯所说的资本主义的“形式合理性”和“实质非理性”。在德国古典文化精神的高度上，他们的目标是重构价值，而非如同时代的价值“多元主义”-“虚无主义”一样解构价值问题。如塞耶斯指出的，应避免将主义马克思劈裂为价值无涉的科学理论与对资本主义的道德谴责；为此必须认识到，“实践与道德的承诺”（塞耶斯，第144页），也即基于现实的价值探索，在马克思的社会理论中占据基础地位。同样的，对韦伯价值相对主义的误解也源于这种劈裂，而忽略了韦伯所说的价值在“文化科学”中的核心地位。韦伯认为，价值关涉（Wertbezogenheit）在社会科学研究中具有逻辑首要性，并非因“有其'主观的’源泉”而“应从科学讨论中排除”；现代社会自我催生的社会科学，本质上是“对理性和价值判断的科学批判”，即借助严格的实证程序，探索“有效的”价值、“客观的”价值。（参见韦伯，2013年，第2、4页）
马克思和韦伯的社会科学研究以价值为核心，不仅出于思想高度，而根本上基于现代人的道德义务。马克思和韦伯始终锁定资本主义的特殊性，以资本主义的“最特殊性”为“问题的核心”（韦伯，2010年b，第12页），“不至因为有了统一……而忘记本质的差别”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第9页）。这种对自身时代的特殊意识，根本上是一种抽象的自我肯定。在马克思和韦伯看来，资本主义社会较于以往社会形式，史无前例内在地具有价值性，尽管这种价值性是以抽象的形式存在——在这个意义上，马克思称资本主义社会是“过渡”性的社会形态，其中萌生的伦理价值应在未来社会具体实现；但资本主义社会首次使自由意志、道德判断与价值选择成为了人的先验能力，或韦伯所说的现代人无法回避的“命运”——“所有的行动，自然也包括视情况而定的不行动，都意味着在结果中赞成某些价值”同时“反对另外一些价值”（韦伯，2013年，第5页）。因此，作为现代社会自我认识的社会科学，某种程度上必然是韦伯所说的“理解的社会学”，它的唯一基础是个人指向某种目的的、有意识的行动，或马克思所说的“现实的个人”的行动。但是，资本主义社会伦理道德的抽象性，意味着以它为根本驱动力的社会行动，会不断走向非道德、“非人格”这一反面。内在于资本主义社会的马克思和韦伯的理论，也都客观上遭遇了“异化”的命运、实证主义式的误读，这是一个可以理解但应该再次批判的事实。如卢卡奇所说，现代社会内在地具有两种可能的路径，即物化的路径与批判的路径；相应地存在费希特揭示出的两种基本态度，即事实的态度与行动的态度。（参见卢卡奇，第201页）所以，现代社会科学的价值自律要求它自绝于物化的路径，不依赖任何自在的、“给与的”绝对价值原则以及相对主义的伪价值，坚持作为道德义务的价值批判。
二、价值批判：价值问题的现代形式
立足于时代，马克思和韦伯都认为，现代社会较于以往发生了现实条件及基于其上的价值问题的结构性变迁。马克思将这种变化概括为“彼岸世界的真理”的消逝。韦伯回顾人类历史指出，人类生活的大部分时候对现实采取了适应性、无反思的态度，这不失为“好事一桩”；当现实条件发生变化从而动摇了原本稳定的意义世界，人们往往通过对远古传统或神圣教义的重释而将现实再次合理化。然而，现代社会却较以往发生了某种裂变，其后果是依靠传统、教义及任何既定的、外在于人的观念而获得价值这一路径永久失效，人由此陷入“诸神之争”（Kampf der Götter）的价值失序状态。“诸神死去了，而新的女神还命运莫测”（《马克思恩格斯全集》第40卷，第137页）。
相比于同时代迭出的虚无主义学说、“浪漫主义的伤感”，在马克思和韦伯看来，现代社会的价值危机并不意味着价值的溃败，相反，价值危机表明：只有现代社会才形成了真正的价值意识，而这表现为对具有时代高度的价值形式的寻求与建构。现代社会内在地具有价值性是马克思和韦伯的核心共识。现代人摆脱了对外物的绝对依赖，依靠自身利用手段、实现目的，这种状态伴随着韦伯形容的“最高度的经验的'自由感’”（韦伯，2013年，第82页），确立了马克思“普罗米修斯”比喻下人的神圣价值。马克思和韦伯进一步将人的价值的确立关联于现代资本主义经济的形成。马克思指出，人一旦生产自己，就将自身与动物区别开来，而资本主义作为“最发达的”生产组织，使自然成为人的“普遍有用性的体系”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第29、90页）而失去自在性质，则使人真正具有了文明性。同样，在社会经济学这一被韦伯称作“正当其时”的研究中，韦伯强调，经济及作为其典型形式的现代资本主义经济行动，并非纯粹“技术合理性”的，即完全受制于既定目的，忽略目的的紧迫程度、手段稀缺程度的非“选择”性行为，也迥异于政治性的行为，即将利益系于偶然的激情与暴力，忽略获利持久性的行为。（参见韦伯，2010年a，第156-162页）
在对现代社会价值性的感知把握及对价值的“资本主义”理论确证中，人们首次形成了价值意识，即对特定价值形式作出理解与评价，并视之为探索新的价值形式的条件。马克思和韦伯看到了现代社会中普遍性必然寓于特殊性的事实，只有“个别的状况才对我们有意义”（韦伯，2013年，第27页）。对资本主义普遍价值的理解，已经包含了对前资本主义社会价值形式的评价。在“从后思索”的意义上，作为前资本主义价值形式的宗教与巫术，并非真正的价值，而是对既定前提的合理化，以及在既定前提下的人与神之间的“实用理性主义”交易，不能体现首尾一贯的道德自律与人的尊严，至多具有马克思所谓的美学意义上的“崇高性”。在现代社会，宗教思维及作为其现代表现的意识形态，其价值正当性的丧失体现在，它以抽象的普遍性掩盖现代世俗生活与道德生活显然的二元对立这一不合理状况，“把众人的意见强加于众神”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第12页），枉顾抽象普遍性中的逻辑悖反与价值张力，从而不再具有价值生产性。
前资本主义的宗教价值形式失效的结果，是任何自在的价值形式都不再具有正当性，价值的唯一来源是人的自我创造：“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页）；“已经吞噬知识大树的文化时代的命运乃是必须知道如下一点：我们不可能从对那个时代的详细研究的结果中获知世界大事的意义，……相反，我们必须能够创造出意义本身”（韦伯，2013年，第9页）。洛维特恰当地称之为价值的“此岸”化或“实存”化。人的这一命运意味着：一方面，纯粹肯定性的、宗教式的价值形式已经逝不可追，人的价值先天地具有抽象性，内在地面临受制于非价值性的、异己的“事实”的苦恼。这一状况被马克思描述为人与人的关系转化为物与物的关系，人的自由发展表现为“完全的空虚化”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第57页），被韦伯描述为依赖惯例、常规、特权、财产等先天因素的“传统主义”行为在现代垄断资本主义与官僚政治中的死灰复燃。然而另一方面，更重要的，表现为人的价值的“固有矛盾”的“命运”，恰恰意味着对人的固有价值的确认。这种认知本质上是现代人的自我认同，如马克思所说：“历史达到的结果是，最复杂的真理最终是不言而喻的，一切真理的总和，即人，最终是不言而喻的。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第284页）如韦伯所说，批判最终“取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念”（韦伯，2013年，第39页）。因此，寻求“此岸”化的价值，并非停留于“诸神之争”的价值相对主义，对物化、常规化趋势的妥协，而是努力使价值理想在“与其他理想的斗争中发挥作用”（同上，第9页），担当起历史的“剧中人”与“剧作者”的双重角色，从而将客观事实性转化为价值必然性。
一言以蔽之，现代社会新的价值形式，是将二元论基础上纯粹的事实性认知，及作为其背后支撑的对价值的循环论证，转化为扬弃二元论基础上的对价值的建构性诠释，它内在地要求实证方法与诠释方法的统一。这种新的价值形式被韦伯恰当地概括为“价值批判”，或方法论意义上的“理想类型”（Idealtypus），马克思在更深层的意义上称之为“拜物教批判”或“辩证法”。
就马克思而言，资本主义本质上是能动的社会“关系”，而非资产阶级经济学家认为的出于人的本性的自在“联系”。然而，资本关系内在地有抽象化自身的倾向，原因是人尚未作为直接社会性的个人，而是作为私人、生产的“当事人”发生关系。生产关系虽然为人所创，但对人而言并非明白合理，而是表现为外在于个人意志的自在规律，因此当下“创造［Schöpfung］是一个很难从人民意识中排除的观念”。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第195页）能动的资本关系必然伴随物化的形式及其在价值上的固定化，因而，展现物化形式下人的自由与价值的本质，必须采取拜物教批判的方式，二者“走的是同一条道路”。从方法上看，拜物教批判固然迥异于纯粹逻辑演绎，但其基于的实证方法又与古典经济学的方法根本有别。古典经济学由于信奉经济规律的自在性，因而认为采取“从具体到抽象”的归纳法即可认识本质。相反，马克思看到资本本质上是一种必然表现为物质形态的人的能动的社会关系，所以必需展现抽象关系的物化过程，建构社会关系与经济现象之间的客观联系，才能使资本关系的属人本质得到证成。这个过程使用“从具体到抽象”与“从抽象到具体”相结合的辩证法。这项辩证的实证研究，既依靠经验材料的开放积累，也依靠对经验材料背后关系本质的反复诠释，呈现为《资本论》中蔚为大观的经济学与哲学的双向建构。正是出于对马克思独特研究方法的理解，奥尔曼说，如果马克思的读者认为“自己已经懂得的术语具有了新的、更宽泛的含义”，“这或许是某人在理解马克思方面正在取得进步的最确切的标志之一”。（奥尔曼，第169页）
就韦伯而言，他认为，人类“具有有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志”（韦伯，2013年，第36页），资本主义对绝对价值的“祛魅”更使这一能力上升为人的活动的“先验前提”。但由此价值的获取必需借助对社会事实的具体研究，理解和澄清其中的价值意涵，实现对当下实践的反思。这个过程基于社会科学的“理想类型”法。理想类型与一般的实证概念一样产生于对现实的经验归纳，但不同的是，理想类型在形成中对被事实掩盖、抽象化的价值因素自觉作出“共情”与“关涉”，以表现为问题意识的较为抽象的价值为导向，提升对象中某些具有“本质重要性”的因素来建构概念，在概念更迭中使意义得以澄清。这个过程首先明晰某一行为的目的与其手段的关系，即凭借特定手段实现目的的可能性；由此进一步形成“代价”意识，即明确手段的选择必然涉及的价值冲突；最后，借此省察既有的目的与价值。
价值批判是现代高度的价值形式，这个过程的目的是追求实质性的价值。对此马克思说，“批判已经不再是目的本身，而只是一种手段”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第6页）。或如卢卡奇所说，辩证法的实质并非追求形式上的流变与过渡，而是通过这个过程理解把握“辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西”（卢卡奇，第309页）。价值批判内在地具有具体化的品质，它通过建构价值与事实之间的具体联系，使价值实践具有“客观可能性”，从而使人具备韦伯所说的现代人的基本德性——责任伦理，即在价值与其后果的权衡中，对个人行为与历史变迁负责。马克思和韦伯的价值批判，分别集中于对“资本”和对“新教伦理”代表的资本主义精神的批判。
三、资本：“狭隘的形式”蕴含“伟大的文明”
马克思将现代社会的价值冲突，归结为资本主义物质生产自身的矛盾。这一矛盾表现在：一方面，资本主义创造了史无前例的“伟大的文明”；另一方面，这种文明尚具抽象性，受制于“狭隘的资产阶级形式”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第137页），当下难以被真正经验与实践。解放这种尚具抽象性的文明，使其不再受制于资本形式、异化为资本罪恶的帮凶，是资本主义向更为先进的共产主义转变的内在动因和历史必然性所在。马克思力图通过对资本形式的剖析与批判，寻求对其中蕴含的普遍人类价值的辨析和理解，以此作为建构未来社会的现实有效的基础。从研究路径上看，为了突破资本的物化形式对认知资本本质造成的阻碍，马克思诉诸对资本的“史前史”与“现代史”、资本的简单形式与成熟形式、价值实体与价值对象性的过程性比照。[注释：相反，内在于资本主义物化结构的资产阶级理论家，由于相信资本主义制度是“自然的”的制度，实现了自在人性，是事实与价值统一的“历史终结”，从而将对资本主义的历史性诠释视为多余，排除在外。]
首先，资本的文明性蕴含在物质财富生产中，表现为财富生产以能力发展、而非劳动剥削为根本动力机制。资本创造了空前的物质文明是马克思与资产阶级经济学家的共识，但双方对资本生产的深层动力机制有根本不同的看法。在资产阶级经济学家看来，资本与劳动的“分工”、劳动雇佣最大程度地刺激了财富生产，这是他们为资本主义制度辩护的基础。如斯密所说，劳动剥削虽然使一部分人不劳而获，但最贫困的劳动者也比野蛮人享受更多的财富。（参见斯密，第ⅱ页）马克思在对资本主义起源的考察中看到，现代劳动剥削源于古代奴隶制，奴隶主通过剥夺奴隶的生产资料而强制其劳动，客观上促进了物质生产，因此马克思认同资本主义制度内含奴隶制因素。虽然起于古代奴隶制的劳动剥削作为资本的历史前提与现实条件不断被再生产出来，是当今资本积累的直接与主要手段，且由于劳动条件的革新、市场竞争的激发而创造了空前的财富规模，但它本质上是资本生产的历史遗留因素，是资本自身“还未克服的遗物”“局限性的标记”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第29、153页），在现实中构成了资本进一步积累的根本限制。资本内在地寻求对这一限制的扬弃，集中体现为以劳动剥削为核心的绝对剩余价值生产向以大机器生产为核心的相对剩余价值生产的转换。马克思指出，大机器生产是最符合资本概念的生产形式，取代了劳动力成为先进生产力的代表、资本增殖的最大动力。大机器生产及作为其支撑的科学技术不基于劳动剥削与社会对立，相反，其动力来自劳动解放、才能发展，及背后普遍的社会交往、人类联动的“社会智力”。因此马克思直言：“固定资本就是人本身。”（同上，第203页）资本主义经济固然在其制度框架下必然依赖剥削与竞争，但其根本动力“决不是禁欲，而是发展生产力”（同上）。“进行生产的只有劳动；它是价值这种产品的唯一实体”（同上，第175页）；相反视剥削与竞争为根本动力，乃是“只看到这种社会形式的没有实体的外观”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第99页）。
其次，能力发展这一资本生产的根本动力机制，蕴含了自由自主、而非依赖规律的新型人格机制。资本主义以前的漫长世代，其经济基础是高度受制于自然节律的农业，人的能动性极其有限；相应的，人们依附于自然共同体，从而对共同的血缘关系、传统、习俗等天然存在物高度认同，马克思称这种心理为“畜群意识”或“自然宗教”。然而现代资本出于无限增殖的本性，开发一切自然属性和人的属性作为扩大生产与消费的手段，导致“人类的地方性发展和对自然的崇拜”被打破，自然对人而言根本上去神秘化了。这个过程中，人的心理状态发生了质的变化：对人而言，“再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第90页）
原生自然的去神秘化，进一步引发了对作为“第二自然”的资本主义经济规律及其自在合理性的质疑。对“第一自然”的征服并没有使人获得自由，反倒导致了矛盾的后果——比受制于“第一自然”更加严酷地受制于“第二自然”，这成为了问题的中心。马克思指出，现代资本家对工人的压迫远超古代奴隶主对奴隶的压迫，但这已非出于资本家的特殊品性，而是出于超出社会平均利润率而赢得竞争、免于破产和赤贫的一般要求，在这个意义上马克思称资本主义史无前例地使全民降到了受剥削者的地位。回顾前资本主义社会，自然关系的绝对统治实际并不导致自由丧失，相反创造了人与自然的原始和谐。所以，资本主义的压迫虽然直接源于经济规律“铁的必然性”，但根本上则是：不论谋求生计的工人还是谋求商业成功的资本家，都选择主动放弃“一切既定的片面目的”，“为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”（同上，第138页）。这一人的自我规训，构成了必然的、压迫性的资本主义经济规律的根源。所以，实现真正的自由，不能像浪漫主义者一样寄希望于古代式的、与自然统一的自由假象，而是解放异化为必然经济规律的人的意志自由。
最后，自由自主的新型人格机制，蕴含了人的自律、而非人的他律的价值实践准则。在对包括经济规律在内的一切自在之物的扬弃下，人成为社会历史的唯一主体，作为“主体出现的只是个人”，社会本质上降为人“转瞬即逝的要素”。（参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第204页）这使得在给定的制度与文化框架中寻求充分的意义“实际上已经成为不可能”，相反人客观上面临立足自身对自身作出“无可辩驳的证明”的任务。（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第196-197页）为此，需要重估资本主义通行的社会价值，扬弃其中的矛盾成分，将其转化为更合理一贯的价值形式。资本主义对个人能动性的激发，如对“经济权力”的追求、个体的勤奋与才智的发挥、普遍竞争，虽然大大拓展了人的自由而受到资产阶级经济学家的推崇，但由于归根结底服务于资本增殖这一外在、既定的目的，所以逻辑上尚不具有价值完备性，现实中往往伴随人的实质意义的缺失、价值虚无。资本主义的自由由此止步于矛盾性的“外在的紧张”，它有待进一步向“内在的紧张”即人的价值自律推进。（参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第174页）马克思将这种未来的价值形态构思为审慎地“科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程”（同上，第69页），它不再局限于形式化或主观性的价值标准，其反思性仅仅体现在现实的、社会性的实践活动中。鉴于此麦卡锡称马克思开辟了一种“元伦理学”，它超越了以往伦理学范式对疏离于人的绝对道德原则的讨论，而通过对道德理念与其现实基础的关系的反思，帮助人自身作出负责任的决断和选择。（参见麦卡锡，第144页）“人类前史”的结束和“人的历史”的开启，本质上意味着人真正自己负担起创造历史、价值自律的责任。
四、新教伦理：旧价值的限度与新价值的先声
韦伯虽然因对新教伦理与资本主义关系的研究名声大振，但并非文化决定论者，也未高估文化、价值因素在社会现实中的作用，相反，韦伯的基本观点受马克思影响，认为物质利益在现实中具有“基本重要性”，“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念”（韦伯，2011年，第421页）。韦伯将价值比作历史铁轨的“转辙器”，利益是驱动历史列车的直接动力，但价值定义了历史的方向。真正引发我们的关怀，从而激发了我们的历史意识的，乃是对人类历史进步的追求和价值变迁的感知，对我们而言，这是历史实体性的根源。韦伯认为，资本主义使人类文明获得了实质性的进步，正是在这个意义上他认为理解资本主义的关键是诠释把握它的文化意义。韦伯着重研究新教伦理，固然因为他看到新教伦理由于全方位地塑造了信徒的生活样式，从而造就了资本主义起源时期最重要的“担纲者”群体，但这并非最重要的原因。如施路赫特所说，韦伯对新教伦理与资本主义关系的研究更接近“集群描述”，而非严格的因果分析。事实上，韦伯始终强调资本主义起源的复杂性，且发挥最重要作用的是一系列客观因素。韦伯研究新教伦理更内在的原因，是借助对宗教这一相对具有文化自主性的领域的研究，揭示一度被忽略的资本主义的文化价值内涵。韦伯对新教伦理的讨论是对马克思的接续。马克思已经指出，宗教尤其是基督教新教与资本主义生产方式具有同构性：“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第97页）如同马克思揭示出有局限性的资本主义生产方式孕育了未来价值形式，韦伯在资本主义精神的宗教形式中看到了新价值的先声。
首先，资本主义精神蕴含在以理性营利、而非贪财欲为根本动力机制的财富积累中。韦伯对资本主义精神的理解与同时代人截然相反，如首次提出这一概念的桑巴特认为，资本主义精神的本质是“获利本能”或“获利冲动”，他形容这种动力为“权力的意志”、“货币的贪欲”、对他人的“征服”和“支配”。（参见桑巴特，第213-214页）其后熊彼特也提出了类似的“企业家精神”（参见熊彼特，第103-104页）。韦伯对资本主义本质的理解近乎马克思。马克思认为，以往个别时期的物质丰裕，与资本财富表面类似但本质有别，因为前者缺乏扩张的结构性动力：“一切以直接使用价值为目的的生产……首先是减少剩余价值的生产。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第89页）相反，资本之为持续扩张的“纯粹的量”，本质上是社会关系、普遍理性的抽象反映。韦伯继承了马克思的观点，认为资本主义的最大特点是理性、持续的营利，追求“数字的浪漫之美”（韦伯，2010年b，第44页）。一般看来，是需求与贪财欲刺激了资本主义经济的诞生。但韦伯指出，贪财欲驱使的获利行为看似是对传统生活方式的突破，事实上反而最严格地受制于传统，因为它比田园牧歌的传统生活，更加受制于非理性冲动及对世俗与自然的依赖。历史上，贪财欲支配下的“冒险资本主义”频频发生，但始终未催生资本主义，因为这种获利往往依赖战争掠夺等偶然性的投机手段，相应也伴随大肆挥霍。归根结底，冒险资本主义缺乏资本营利与积累所必需的理性约束，因而是现代资本主义孕育之初“最强烈的内在障碍之一”（同上，第34页）。如马克思所说，资本主义经济与其说是“纵欲”，不如说是“纵欲”与“禁欲”的统一，“精打细算的享受”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第235页），韦伯同样认为，资本主义经济的根本动力是对贪财欲的扬弃、“积极的自制”（韦伯，2010年b，第100-101页）。
其次，理性营利的财富积累动力机制，蕴含了“救赎确证”、而非“救赎”的人格机制。韦伯指出，资本主义的产生需要克服传统的巨大阻力，而这有赖新的伦理观念下人的生活方式的整体变更。韦伯认为，资本主义的伦理条件可以上溯至中世纪，但只有在基督教新教、尤其是加尔文宗中，才形成了首尾一贯的伦理观，直接催生了资本主义。普遍认为，新教加尔文宗是教会所能施加于个人的统治里最令人无法忍受的一种形式。根据加尔文宗的“预定论”，人得救与否的命运已经注定，从而教徒凭借善功、仪式等赎罪形式而改变命运、获得救赎的路径被永远断绝了。面对至高无上的神，教徒必须严守《圣经》中宣告的神的旨意，甘作荣耀神的“工具”，以无时无刻的自我规训和绝对虔诚，来试图确证自己的选民身份，缓解对于救赎的精神焦虑。根据路德对《圣经》的诠释，人必须通过勤奋的职业劳动使神荣耀。对劳动者而言，即使财富分配不均也有条不紊地劳动最“为神所喜”；对于经营者而言，充分利用神安排的获利机会，是“伦理上的荣耀”（同上，第157页）。贯彻这一理念的加尔文宗诞生了较于其他教派最多的资本家。相比之下，新教的其他教派以及其他救赎宗教，人与神处在相对“天真”的关系中，人可以利用赎罪手段，或者通过与神的神秘合一而获得救赎。加尔文宗预定论导致了信徒的内心紧张和勤勉劳动，是因为它把以往神对人的救赎，推进为人对神的救赎的确证。
最后，救赎确证的人格机制，蕴含了“责任伦理”、而非“信念伦理”的价值实践准则。韦伯的宗教观类似于马克思，认为宗教向来具有经济性：“由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的。”（韦伯，2010年a，第524页）原始巫术试图操纵精灵或祭祀“功能神”实现现实利益，韦伯称之为“精于计算的实用理性主义”（同上，第550页）；更为高级的救赎宗教虽然追求来世的精神利益，但根本仍是经济指向的。韦伯认为，只有新教加尔文宗突破了宗教的原有形式，因为它由朴素、功利色彩的人神关系，转变为人对神圣意志的贯彻，从而诞生了出乎以往一切宗教的“宗教伦理”。这种实质性的变化，预示着宗教这一价值形式本身将趋于失效。因为，宗教起于对自在世界、“神”的绝对依赖，这种绝对依赖导致了人对自身的神性深信不疑；而新教伦理将神对人的救赎转变为人自身的救赎确证，将对绝对价值的依赖转变为价值的自我创造、“有系统的自我检视”（韦伯，2010年b，第96页），无形中将价值基础由神回归于人。
韦伯概括这种价值的历史性变迁是责任伦理对信念伦理的取代：信念伦理支配的前资本主义时代，人们出于对人神统一、绝对价值的信仰，相信自己出于道德意志的行为必然由神保证而获得善果，由此忽略行为的实际后果，及价值本身是否正当；而在资本主义社会，如同企业家必须立足于独立理性的判断，人们必须放弃世界绝对神圣性的幻想，恪守责任伦理，通过承担行为后果而直面自身的价值选择。固然资本主义随着其秩序化程度的加深，难以避免褪尽伦理色彩而沦为“纯粹竞赛的激情”（韦伯，2010年b，第183页），但它使人类首次理解了这样的道德境界——“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任”，“这才是人性的极致表现，使人为之动容。”（韦伯，2010年c，第275页）
资本主义的矛盾、二重化本性，客观上催生了马克思的物质生产与韦伯的文化价值两种具有基本差异的路径，同时资本主义自我扬弃的必然趋势及其未来指向，也使两种路径显现其内在关联、对话的空间。马克思和韦伯立足资本主义的自我矛盾，解放与重塑经济社会的内在价值，为人类未来探寻现实的方向。在对这一共同宗旨的把握下，主义马克思能够更深刻地理解自身与韦伯学说的必然差异，从而将差异转化为自身理论创新的条件。因此从学理上看，马克思与韦伯学说的对话应超出关于资本主义的分析性概念——如“异化”与“合理化”、“铁的必然性”与“铁笼”——的整合，寻求双方在资本主义整体建构层面的沟通；应超越单一的对资本主义罪恶的揭露刻画，进入对资本主义文明二重性的理解。比分析异化现象更进一步的任务，是明白异化“是怎样由人的发展的本质引起的”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第168页）；当今“无反思地运用的观点的意义不再确定”，恰恰意味着“伟大的文化问题的光芒又引领前去”（韦伯，2013年，第69页），在理解吸收资本主义蕴含的人类文明的基础上，进而完成对资本主义的真正扬弃与超越。
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文章来源：《哲学研究》2023年第12期
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